Введение

Мир как объективная понятность сопровождает повседневную жизнь каждого человека. Понятность воспринимаемых вещей не даёт усомниться в наших знаниях, т. к. эти знания являются некритичным следствием предварительного опытного накопления истинного знания за счёт всё более и более повторяющегося на практике подтверждения того, что узнаешь в процессе общения, мышления, приспособления и т. д. Некритичность повседневности выражается в том, что понятность всегда обладает естественностью, т. е. тем, что не требует разбирательства относительно себя. Однако, ставя под вопрос то, что и так казалось естественно, мы тем самым расшатываем уже давно закреплённое в опыте привычное восприятие мира. В истории философии такая попытка была сделана Р. Декартом, поставившим всё, что он знал, под радикальное сомнение, чтобы впоследствии вывести из этого то, что истинно само по себе. Несколькими столетиями позже подобную попытку произвёл создатель феноменологии Э. Гуссерль, включив в обиход философской мысли идею феноменологической редукции к тому пласту знаний, которые считаются незыблемыми.

Данное исследование имеет под собой каркас феноменологии в её классическом гносеологическом варианте, такой, какой её создал Э. Гуссерль. Мы должны вслед за этим философом внедриться мысленным взором в чистое сознание и посмотреть с позиции повседневного опыта на то, какие фундаментальные атрибуты чистого сознания откроются нам в результате феноменологической редукции, чтобы определить, какие именно априорные знания влияют на наш повседневный опыт [1, c. 57]. И это сопутствует нашей задаче, т. к. позволяет, во-первых, выявить собственные критические замечания, во-вторых, значительно расширить на основе этих замечаний основные аспекты его мыслей, а в некоторых ситуациях и вовсе преобразовать, ведь анализ сможет нам дать более расширенную перспективу столкновения с феноменами-сущими. Э. Гуссерль смотрел нашим взором только на первых порах своих исследований. Впоследствии он попросту не покидал возникшего пласта феноменов, заняв тем самым позицию чистого наблюдателя. Не стоит забывать, что он некоторым образом вскормлен картезианством, а также трансцендентальной философией И. Канта [2, c. 158]. К последнему нас взывают сами страницы его работ, говорящие о той же трансцендентальности, но только в несколько ином варианте. И всё же идеи априорности познания роднят их друг с другом. Мы не намерены заострять внимание на похожести обоих философов, т. к. трансцендентальная перспектива всегда будет считаться коррелятом эффективного феноменологического знания. С другой стороны, трансцендентальность может варьироваться в пределах не только одного лишь познания, но и в пределах экзистенции. Говоря об этом, вспомним еще одного из величайших экзистенциальных философов в области феноменологии М. Хайдеггера, который рассуждал о Dasein’e как о трансцендентальности с экзистенциальным уклоном [1, c. 424]. Забегая вперёд, отметим, что отсылки к М. Хайдеггеру будут присутствовать на протяжении всей работы, особенно тогда, когда мы будем говорить о личном феноменологически-экзистенциальном пространстве Эго. И это неспроста, потому как личное пространство Эго напоминает антропологическое пространство вот-бытия (Dasein), но последним в полном смысле не является.

В первую очередь изложим общие критические замечания касательно феноменологической философии Э. Гуссерля, поскольку при изучении его творчества можно наткнуться на некоторые несостыковки в плане излишней гиперболы феноменологической материи, идеи первоначальности сознания и закрытия человека в мире смыслов. Следовательно, в рамках данной критики будут выделены два ключевых слова: обезличивание и солипсизм.

1. Обезличивание выражается в том, что Э. Гуссерль, выделив ядро Я, чья главная функция – объединять всю структуру сознания, всё же опустил это самое Я до уровня простого элемента феноменологической материи как созерцаемое нечто. Иными словами, наше несогласие выражается в том, что те же самые законы, какие используются при созерцании предмета, распространяются и на созерцание другого Я. Следовательно, обезличивание в феноменологии Э. Гуссерля заключается в том, что вместе с конституированием предметов мы можем якобы конституировать и Я другого человека по абсолютно тем же законам. И если в отношении вещей можно сказать: «Да, я конституирую их смысл, как и любой другой человек, потому как смыслы даны в пользование каждому», то сказать то же самое про другого человека значит уже делиться этим человеком, т. е. делиться его Я со всем миром, ибо, говоря о другом, я, таким образом, делаю его содержанием наполнения собственного смысла. И так как я, судящий, являюсь частицей громадного человеческого общества, смысловой объём того, о ком я сужу, будет либо наполняться далее, либо модифицироваться другими судящими о нём людьми. Это значит, что абсолютно устойчивого содержания смысла, т. е. статичного, идентичного видения этого человека нет, т. к. оно синтетически вбирает в себя мнения различного качества. Это можно продемонстрировать на примере межличностной перцепции, когда человек есть то, что о нём думают и как его воспринимают другие люди. Получается, одно Я говорит о другом Я, не зная, какое это Я само по себе, поскольку в данной перцепции может присутствовать субъективная нотка не одного воспринимающего, а нескольких, в связи с чем мнения о данном конкретном лице соединяются, рождая тем самым один огромный смысл (ноэму). Далее сам воспринимающий в той же степени обладает подобным наполненным смыслом себя как результатом восприятия себя окружающими. Следовательно, Я – остаток в результате феноменологической редукции – амбивалентен, т. к. в одно и то же время является достоянием себя и достоянием других судящих об этом Я. Последнее имеет больший вес в отношении сформированного самосознания того, о ком судят, ведь человек в процессе жизнедеятельности в обществе склонен придерживаться мнения большинства, чтобы адаптироваться путём конформизма. Следовательно, в отличие от предмета, созерцание человека приводит к проблеме диффузного смысла, поскольку что-то вполне определённое о человеке сказать сложно, поскольку всегда присутствует выбор, контекст ситуации, личностный рост и т. п. Однако, несмотря на такую проблему, всё же мы можем приблизительно наметить некие сохранённые атрибуты, выявив то общее, что присуще всем восприятиям конкретного лица. А это уже является пусть небольшой, но кристаллизацией статичного в человеке. Но это не решает проблему диффузного смысла, ибо то статичное, что мы получили, является лишь мизерной частью того, кем или чем на самом деле есть конкретное лицо. Следовательно, мы не имеем ни малейшего права выносить какой-либо тезис в отношении чисто созерцаемого человека, потому что Он как подлинность для нас попросту трансцендентен. Единственное разрешение проблемы видится в выявлении других законов созерцания в отношении человека.

Примечательно, что в начале своего творчества Э. Гуссерль не видел в том, что образуется в результате редукции, самого Я. Он говорил, что смысловые переживания по сути своей никому не принадлежат, что они ничьи [3, c. 159]. Это связано с тем, что смыслы существуют вне времени и пространства как некая надындивидуальная материя, приобретающая свою форму в процессе конституирования смыслов чистым сознанием. Я временно, значит оно тоже вместе со всеми временными и пространственными вещами естественной установки подлежит редукции, поскольку, занимая позицию чистого постороннего наблюдателя, мы тем самым исключаем всякую волевую произвольность, т. к., попадая в пласт феноменов, сталкиваемся со смысловой материей. Но позже он всё-таки осознал, что без субъективирующего, активного Я возникновение переживаний было бы невозможно, поскольку их некому было бы переживать. Поэтому Я не устраняется даже после редукции [4, c. 141]. Э. Гуссерль говорит о кристаллизованном Я, сопряжённом с переживанием предмета, но он не усмотрел в этом то, что это самое Я в другой своей ипостаси есть феноменологическая социальность реализующаяся во множественности. Конечно, когда философ говорит о чистом сознании, он в неосознанной фоновой установке имеет в виду только одно сознание как пример, распространённый на все идентичные сознания. Между тем, в нашем понимании Я социализировано и потеряно среди себе подобных. Следовательно, оно не может просто оставаться в рамках наблюдателя. И даже если Я оторвано и одиноко, всё же есть другие, способные это Я воспринять. Это значит, что ноэма тем же сумбурным и половинчатым путём телеологически всё больше создаёт образ другого Я. Более того, когда коррелятивная ноэме операция ноэзиса будет активно подгонять различные образы любого человека под общий знаменатель ноэмы, мы будем иметь дело с непосредственным включением того, о ком судим, к многообразному количеству вещей собственной памяти, которое реализовывает себя в операции ноэзиса. В этом последнем случае присутствует проблема воспроизведения информационных кирпичиков, чтобы смысл (ноэма) вообще осуществлялся. Поэтому отсюда вытекает следующая проблема: если операция ноэзиса без памяти ничто, то каким образом мы можем контролировать свою память после феноменологической редукции, если мы становимся, по Э. Гуссерлю, посторонними наблюдателями, для которых, кстати, любая произвольная активность уже есть выдёргивание из пласта феноменов? И если это так, то откуда тогда нам известно, что возникшее переживание является именно отражением трансцендентного по отношению к чистому сознанию предмета, а не просто плодом нашей фантазии, которая может быть и вовсе результатом нашего бессознательного? Впрочем, Э. Гуссерль был так поглощён построением строгой философии, что толком не объяснил, как нам вместо истинного мира не попасть в мир собственных фантазмов.

2. Следующее замечание связано с тем, как Э. Гуссерль абсолютизировал сознание. И, в самом деле, известно, как его противники говорили, что он примкнул к идеологам солипсизма. Утверждение, что именно чистое конституирующее сознание может существовать и без мира, в то время как мир без сознания существовать не смог, т. к. не было бы того, кто мог бы устанавливать смыслы вещей, в противном случае, если бы что-то и осталось, то это была бы просто антимодальная субстанция. В подобном отношении мыслил великий немецкий философ А. Шопенгауэр, говоривший в своё время о том, что даже если подвергнется уничтожению всякое представление мира со стороны живого существа, то в таком случае останется только алчущая мировая воля. Далее он говорил, что если бы в мире были только низшие животные, то в зависимости от низших ступеней объективации воли мир был бы аналогичен им или, иначе говоря, аналогичен их представлению. Например, мир был бы для этих животных простым раздражением или чувствительностью, но раздражением в своём примитивном «представлении» [5, c. 139]. А вот Э. Гуссерль аргументирует свои мысли исходя из построений чистого сознания. И здесь его мысль непонятна, поскольку не будь мира как первоначала, не было бы и ноэм как произвольности от этого мира. Мы полагаем, что конституция переживаний возможна только относительно объективного мира и без него просто не имеет права на существование, т. к. в самой памяти ничего не было бы.

Очевидно, что Э. Гуссерль был занят только теорией познания, не вдаваясь в подробности самой экзистенции субъекта. И хотя все процессы жизни находятся внутри сознания, в самой жизни всё сложнее. Получается, вся многообразная природа человека в теории смысла Э. Гуссерля сжата до размеров конституирования на все случаи жизни.

Единство и временность сознания

В настоящей статье единство всей структуры сознания выражается за счёт магнитной функции Эго, стремящегося объединить имманентное время в процессе апперцепции в собственном феноменологическом пространстве. За счёт этой силы мы и можем сказать, что сознание обладает единством.

На единство и временность сознания ещё указывал Ф. Брентано, который считал сознание неделимым, внутренне дифференцированным целым, остающимся статичным среди текучести вещей. Но текучесть свойственна и самому сознанию как потоку мыслей, эмоций, впечатлений, поэтому сознание у них ассоциируется с рекой времени. И это неслучайно, ибо временная характеристика присуща всей деятельности сознания [1, c. 158].

В самом деле, если бы сознание не было непрерывным, то как тогда мы смогли бы разглядеть стоящий рядом стол? Ведь мы видим его всегда в некоей одной перспективе каждый раз и уже потом сможем в уме воспроизвести целостный образ стола, соединяя все перспективы вместе. Это было бы невозможно, не будь сознание целостным и временным, т. к. интенция на предмет всегда полагает будущую перспективу наполнения смысла.

Переживаемая нами действительность не стоит на месте – объективно она течёт вперёд. Субъективно происходит то же самое, вот только все моменты времени даны зараз. «Психическое состояние, которое мы называем моей современностью, должно быть одновременно восприятием непосредственно прошлого и наброском непосредственно будущего». Действительное настоящее является дифференцированием прошлого и будущего. Поэтому У. Джеймс называет такую дифференцировку «кажущимся настоящим», имея в виду, что чистого «теперь» никогда не бывает, что «теперь» всегда становится «уже не теперь», меняясь местами с грядущим «ещё не теперь», т. к. поток времени не стоит на месте [цит. по: 1, c. 161].

Общая трансцендентальная перспектива. Феноменологические свойства психики

Трансцендентальность в рамках данной работы коррелятивна структуре чистого сознания. При этом понятие трансцендентальная апперцепция, используемое И. Кантом, [6, с. 151–157] не фигурирует здесь, т. к. мы полагаем, что ввод такого понятия хотя и не испортит целостного содержания статьи, всё же было принято решение использовать её в последующих работах, где структура чистого сознания будет выстроена полностью.

Теперь, когда с критикой покончено, в рамках данной части хотелось бы изложить собственные размышления касательно вскрывшегося феноменологического пласта. Читатель увидит в некоторых местах значительную модификацию прежних установок Э. Гуссерля, а где-то и вовсе новый материал. Я-концепция заменена нами на концепцию юнгианского Эго [7, с. 24–25], т. к., по нашему мнению, оно больше подходит к тому, Кто непосредственно и сам по себе определяется активным и свободным Логосом. Но при всём при этом то Эго, о котором говорил К. Г. Юнг, всё же изменено самим феноменологическим содержанием нашего исследования. Мы, конечно, постарались оставить основные термины классической феноменологии, чтобы оставаться в рамках этой традиции. Однако добавление своих терминов было неизбежно, ведь этого требует сам материал. Итак, давайте теперь дадим основное определение феноменологического Эго.

Эго – это экзистенциально познающее сущее, объединяющее все фундаментальные атрибуты чистого сознания, направленные на познание вещей. Оно представляет собой оторванную точку, ставшую относительно самостоятельной. Способом познания мира для адептов естественной установки является психологическое отражение мира, в котором уже нагромождены сконструированные предметы как некая изначальная данность. Такой способ отличается от трансцендентальности тем, что этот способ не берёт мир в скобки, а напротив, отталкивается от него и базируется на нём. В данной перспективе Эго проявляет себя в социально-завуалированной форме в виде Я-концепции. Поэтому необходимо различать Эго, обитающее в пласте феноменов, и социально обусловленную Я-концепцию.

Я-концепция – это представление человека о себе самом в рамках стандартной триады: то, каким я кажусь себе на самом деле; то, каким я кажусь себе в идеальном образе; то, что думают обо мне другие люди [8, c. 12].

Теперь покажем, какие жизненные свойства приемлемы для Эго, чтобы вообще быть способным к познанию феноменов-сущих.

Апперцепция необходима, с одной стороны, для фундаментального схватывания внутреннего, или, другими словами, имманентного времени, представляющего собой формообразование феноменов, с другой – для постоянного конституирования структуры интенции. Всё это необходимо из-за того, что апперцепция является тем вторым компонентом направленности сознания, о котором будет сказано ниже.

Последовательность. Поток времени дифференцирован для познающего субъекта естественной установки прошлым, настоящим и будущим. В пласте после феноменологической редукции имманентное время течёт по тому же принципу, но с оговорками на более жёсткую взаимообусловленность и на теперешний момент трёх аспектов времени зараз. Это всё необходимо для единения с непотаённым феноменом-сущим или содержанием времени. Это означает, что поток феноменов определён потоком времени.

Динамика. Экзистенциальный контекст реализации встречи с феноменами-сущими заставляет Эго образовывать вокруг себя феноменальное пространство. Последнее как раз-таки и даёт нам право говорить об изначальной заброшенности в заранее существующий мир данностей, потому как только в пространстве собственного существования Эго способно производить интенцию на вещи. Следовательно, динамика есть та фундаментальная активность, которая заставляет Эго что-либо познавать за счёт воссоздания собственного феноменального пространства. При этом не стоит забывать, что оно обладает свободой, а значит, в процессе познания могут попадаться случайностные моменты, т. е. такие моменты, которые заставляют Эго проявлять большую активность, например, для того, чтобы адаптироваться к новым условиям. Условия же могут быть самыми различными, начиная от иных феноменов-сущих и заканчивая иной ситуацией познания. Следовательно, Эго является тем сущим, которое окружено всегда и постоянно другими сущими, но различного качества. При этом общий знаменатель всех сущих, какие бы они ни были, заключается в самом есть. Сталкиваясь с Эго, они переходят из бытия для себя в бытие для тебя. И это важно, поскольку свобода невозможна для Эго, если нет феноменов-сущих, которые и позволяют ему осуществлять активность вообще, поскольку в противном случае нельзя было бы понять, свободно ли оно или нет, если бы не было ничего, к чему могла бы быть применена его активность. Свобода представлена как своего рода открытость, позволяющая данностям проникать в пределы личного феноменального пространства Эго. Следовательно, феномены-сущие всегда будут отмечены знаменем феноменологической свободы.

Главные составляющие луча интенции

Интенция является главным средством синтетического единства Эго с феноменами-сущими. В отличие от традиционного интерпретирования этой направленности интенция в данной статье состоит из трёх основных частей, а не как само собой разумеющийся луч.

Фундамент интенции и первая инстанция содержится в самом феноменологическом пространстве, поскольку этого требует сущность Эго, заключающаяся в постоянном смысловом наполнении, переживании, в синтетическом единении себя с феноменом-сущим. И это необходимо, поскольку выше было сказано, что Эго без данностей в принципе несвободно. Поэтому направлять взор на феномены-сущие – это базис его активной свободы, или его первоначальный экзистенциал.

Вторая часть интенции образована внутренним, синтетическим единством трёхмерного времени. Э. Гуссерль называл каждую временную перспективу следующим образом: ретенция (сознания прошлого), импрессия (сознания настоящего), протенция (сознания будущего). Объединённая перспектива времён получается за счёт постоянного объединяющего процесса апперцепции чистого сознания, т. к. воспринять данность значит уже поделиться с ним своим предыдущим опытом, который теперь накладывается на данность. Такое единство времён с необходимостью представляет собою базис для последующих операций чистого сознания по схватыванию данностей [9, c. 172]. Эго благодаря собственной динамике синтетически соединяет прошлое, настоящее и будущее, образуя тем самым единый поток времени. Такое происходит предварительно до восприятия феноменов-сущих, ибо время в феноменологической трёхмерной взаимообусловленности есть первая форма переживания, а данность есть содержание переживания, из-за чего антимодальный хаотичный мир приобретает форму, в которой его атрибуты становятся информационным достоянием чистого сознания. Здесь следует отметить одну из главных вещей, а именно: переживание в таком случае появляется сначала только как единое за счёт всего предшествующего времени зараз, а уже потом соединяется с какой-нибудь отдельной феноменологической перспективой времени или же, напротив, остаётся в прежнем состоянии, но в этом последнем случае возникнет проблема статичного сознания, на котором мы не собираемся заострять внимание. Иначе говоря, начальное переживание смысла должно появиться как удерживающий фон, позволяющий последующим операциям уже более адекватно и осмысленно переживать предмет. Например, переживание ретенции (сознание прошлого) может быть в том случае, если удерживается предварительно воссозданный фон переживания в виде формообразующего объединённого трёхмерного времени. Такое устройство фонового переживания позволяет в последующей операции выделять на основе предоставленных Эго данностей какое-то одно синтетическое соотношение двух времён – прошлого и настоящего или настоящего и будущего. При этом следует дополнить, что фон – это всегда именно импрессия (сознание настоящего), на основании которой мы и вправе говорить, что прошлое именно в прошлом, а будущее именно в будущем.

Третья инстанция есть антиципация, находящаяся на конце интенции. Антиципировать значит подготавливать луч интенции для схватывания данностей не только в настоящем, но и в будущем. Главные составляющие антиципации:

• часть и целое / для восприятия вещей здесь и сейчас, а также для вынесения суждения здесь и сейчас;
• длительность / для ожидания того, что должно случиться в непосредственном или опосредованном будущем.

Антиципировать можно только те данности, с которыми Эго уже сталкивалось, а это значит уже иметь в своём багаже предыдущий опыт применения интенции к возникающему смыслу предмета. Следовательно, приложение к миру основных элементов антиципации не начинается каждый раз с нуля, что говорит о некоем запоминании Эго. В некотором смысле мы имеем здесь дело с подкреплением операций чистого сознания.

Антиципация в контексте части и целого связана с временной перспективой. Например, часть, находящаяся в импрессии, является следствием целого, однако целого, только подразумевающегося в протенции, что говорит о целом как о свершении того, что подразумевается. В этом отношении соединение части и целого будет свершаться путём длительности. Или же, напротив, возьмём целое, которое теперь находится в сфере ретенции (сознания прошлого). В последнем случае мы будем иметь операцию, необходимую для большего наполнения информации в настоящем, т. к. непосредственное прошлое является тем условием, при котором настоящее становится более объёмным. Чем лучше (эффективнее) познаётся мир, тем эффективнее работает антиципация как предвосхищение опытных логических операций, в высшей степени может быть необходима для учёного интеллекта, поскольку способствует выявлению потенциальных результатов мышления [10, с. 72–73]. Поэтому следует добавить, что чрезмерно развитая антиципация может быть доминирующим компонентом интуитивного мышления.

Всё вышесказанное даёт нам теперь право сказать, что расширенная модель чистого сознания, предложенная в данной статье, выявляет больше возможностей для операции ноэзиса. Разберём же эти замечания несколько подробнее.

1. Часть как следствие целого – протенции (сознания будущего). Направлять свой взор в будущее значит ожидать что-либо через временную длительность. Основной временной нерв протенции сохраняется в памяти Эго, давая ему возможность видеть реализацию задачи именно в будущем, а не в настоящем или в прошлом, т. е. предварительно антиципируя. Данные часть и целое – это поток времени настоящего, образованного интенцией в образ будущего. Связь обоих совершается за счёт наложения того, что произойдёт в дальнейшем на теперешнюю временную перспективу. Следовательно, Эго одновременно сосредотачивается на настоящем как на непосредственной наполненности, а также на добавлении причины своей активности, связанной с направленностью в будущее. При этом не стоит ошибочно полагать, что протенция (в данном случае как целое) может быть определена как расширение сознания вплоть до того момента, когда то, что ожидается, может произойти, т. к. будущее только подразумевается.
2. Часть как следствие целого – ретенции (сознания прошлого). Начнём с примера. Человек, подойдя вплотную, смотрит в упор на красный квадрат. Его внимание сосредоточено на виде красного. Однако если убрать ретенцию, в которой он подходит к этому квадрату, а значит и восприятие окружающего этот квадрат фона, то окажется, что точкой отсчёта его сознания в протенцию будет красное пятно перед его глазами. И если спросить, что он видит, то он ответит, что видит неопредмеченное красное нечто. Следовательно, ретенция как сознание непосредственного прошлого обладает функцией определения теперешнего положения дел, а именно она образует ретенциальный фон как наполнитель следующей за ним части – настоящего. Без ретенциального – целого – в импрессии трансцендентные предметы были бы неузнаваемы, а сам ноэзис был бы неадекватен.

Другой пример. Группа людей, собравшаяся на автобусной остановке, имеет одинаковую ретенцию приближения автобуса. В данном случае, не зная, когда прибудет автобус, люди формируют в своём сознании статичное прошлое устремлённого неподвижно «в сейчас», или же сознание прошлого неподвижно перетекает в сознание настоящего. Это лучше понимается следующими известными словами ожидания: «Автобус вот-вот должен подойти, вот прямо сейчас уже должен». Этот пример распространяется на любое ожидание. Сознание прошлого играет роль фона для теперешнего сознания настоящего. Первое уже произошло, поэтому к нему не нужно стремиться, а, напротив, от него нужно отталкиваться. При этом ретенция – целое – не перетекает в импрессию, в противном случае если бы это было так, то, во-первых, всё имманентное время бы распалось, а во-вторых, перетекая так, ретенция как таковая уничтожалась бы каждый раз, не давая должного для неё фона на импрессию.

А теперь давайте рассмотрим ещё один элемент, который, впрочем, уже несколько раз проскальзывал в нашем рассуждении об антиципации. Длительность обнаруживается в постепенном продвижении сознания из настоящего к тому, что оно, собственно, ожидает, априори предполагая последнее целым, а своё продвижение (т. к. время не стоит на месте) – постоянной темпоральной частью этого целого.

В зависимости от того, что составляет часть и что составляет целое, ноэмы делятся на статичные, процессуальные и оценочные.

• Статичная ноэма характеризуется присутствием одного предмета здесь и сейчас без необходимости для Эго смотреть в будущее.
• Процессуальная ноэма характеризуется ожиданием, сердцевина которой есть длительность. Последняя может иметь место тогда, когда настоящее определяется целым, т. е. тем, что ожидается, без усмотрения каких-либо предметов или же когда предмет имеет место.
• Оценочная ноэма наиболее абстрактна, поскольку в ней нет ни длительности, ни объективного восприятия вещей, а напротив, субъективное переживание эмоционального отражения на событие, имеющее этическую силу либо на уровне отдельного индивида, либо на уровне общечеловеческого.

Часть всегда и постоянно отображает настоящее, реализованное в импрессии. В этом отношении часть всегда зависима от целого. Последнее в свою очередь находится только в будущем или в прошлом. Однако при всём при этом мы не сможем продвинуться вперёд, если не примем во внимание ещё одно определение, дающее возможность нам понять, посредством чего Эго вообще способно видеть подразумеваемое будущее и использовать уже прошедшее прошлое в импрессии, т. е. в сознании настоящего. Таким образом, мы должны ввести ещё одно определение, а именно ощущение пространственности. Подобная пространственность напоминает то априорное средство созерцания вещей, о котором говорил И. Кант, ссылаясь на то, что субъект познания, прежде чем приступить к аналитическим или синтетическим суждениям благодаря категориям рассудка, должен предварительно иметь наравне с априорным созерцанием времени ещё и априорное созерцание пространства [11, с. 176].

Смыслы, возникающие в переживании, имеют при себе определённую топологию свёрнутых вещей. Иными словами, трансцендентный по отношению к чистому сознанию предмет при его восприятии сворачивает в смысл себя в рамках происходящего интенционального акта. Однако Эго может воспринять не только статичные феномены-сущие, но также и некое статичное их отношение. Одно из подобных отношений мы рассмотрели, когда говорили о части и целом как о первом элементе антиципации. Но в последнем случае они с необходимостью должны соединяться в процессе длительности. И всё же при любом раскладе для того, чтобы вообще воспринимать любые соотношения, нужно ощутить некую пространственную характеристику или же необходимо ощущение простанственности, которое в свою очередь определяет положение любых феноменов-сущих друг подле друга в рамках смысла воспринимаемого предмета. При этом ощущение пространственности отличается от личного феноменологического пространства Эго.

Основоположения ноэзиса

Прежде чем приступить к разбирательству основоположений, хотелось бы сказать об одном важном компоненте чистого гносеологического сознания, введенном Э. Гуссерлем и без которого эти основоположения просто потеряли бы силу. Речь идёт о телеологии обозначающего упорядоченность ноэтического мышления вообще и производящая в будущей временной перспективе постепенный баланс между операцией ноэзиса и собственно ноэмы для того, чтобы между ними произошло информационное уравнение. Иными словами, чистое телеологическое сознание с течением времени по частичкам вбирает в себя разобщённую информацию для полного познания какого-либо предмета [9, с. 152]. И это необходимо, т. к. вещь, какая бы объёмная она не была, в рамках восприятия является только частичным наполнением её собственного смысла (ноэмы).

Хотя телеология и претендует на звание некоторой балансировки расставляющего по своим местам кусочки знания, всё же необходимо сказать о том, какие именно операции ноэзиса она открывает. Таким образом, мы и в этом месте расширим и преобразуем классическую феноменологию Э. Гуссерля. Но заранее следует заметить, что эти операции являются второй формой переживания, основанной на первой форме, проистекающей из взаимообусловленности трёхмерного времени, о которой было сказано выше.

Вторая форма переживания – это общее название для всех алгебраических операций ноэзиса, необходимых для того, чтобы содержание переживания было адекватно дано чистому сознанию. Однако следует напомнить, что мы находимся в феноменологическом пласте смыслов, где собственно присутствует своя логика. Она естественно отличается от формальной логики повседневного опыта, т. к. формальная логика строго оперирует четырьмя основными законами логического мышления: А=А, А≠-А, закон исключённого третьего, закон достаточного основания [12, c. 36]. Эти законы кидают воспринимаемую вещь в жёсткие рамки интеллекта, где происходит постоянная дифференциация по качеству и модальности обобщения. Конечно, что-то подобное есть и в логике чистого сознания, однако вещи там являются достоянием Эго в акте единения его с феноменами-сущими. Дифференциация вещей в чистом сознании является относительной в той мере, в какой это нужно для адекватного восприятия смысла предмета или же его отношения. А теперь давайте рассмотрим основные алгебраические операции ноэзиса.

Сложение – движение во времени последовательно вперёд (рассматривание предмета), производя суммирование всех переживаний феномена-сущего. Такая операция производит единое настоящее всех частиц того единого смысла предмета, который подлежит наиболее полному пониманию. Сложение как операция ноэзиса своеобразна тем, что имеет при себе сформированные и несформированные гештальты (целостности).

Сформированный гештальт сложения – это память на конкретные атрибуты вещей. Например, человек, видя какую-то часть предмета, знает, что эта самая часть не составляет весь предмет, а является его частью, т. е. он знает, что именно ещё должно быть добавлено для того, чтобы получился целый предмет. Поэтому операция сложения в ноэзисе в данном случае приобретает характер той репродуктивной памяти, какой обладает Эго.

Несформированный гештальт сложения – это первая встреча чистого сознания с какой-либо данностью, имеющей при себе новые атрибуты, в связи с чем происходит формирование новой целостности на основе телеологического наполнения.

Вычитание при возникающей возможности производит операцию вычитания того, что переживается в ретенции от того, что переживается в импрессии. Ощущение потерянности феномена-сущего (в ретенции) полагает ещё не потерянное настоящее, которое, особо не задерживаясь, всегда переходит в непосредственное прошлое, а это значит, что первоначальный временной элемент вычитания как одной из операций ноэзиса есть протенция, всегда происходящая из пока не реализованного будущего.

Произведение умножает по возможности непосредственные или опосредованные сложения переживаний, подчёркивая ещё раз то, что Эго обладает памятью. В операции произведения всегда присутствуют разрозненные прошлые сложения, каждая из которых обладает своим каким-нибудь временным срезом в общем прошлом. Однако при произведении подобный временной срез, каким бы объёмным он не был, синтетически накладывается на то настоящее, которое совершается сейчас. Подобный способ познавательного воспроизведения информационных кирпичиков из прошлого необходим, поскольку способствует познавательному развитию Эго в том плане, что оно будет смотреть на один и тот же смысл предмета по-разному. В противном случае сам процесс познания без такой примеси опытной памяти просто остановился бы на месте. В произведении, как и в предыдущих операциях, присутствует время, без которого подобные операции ноэзиса не смогли бы свершаться.

Деление разлагает сложное переживание на те модальности, какие приемлемы для человека в момент суждения на верхних пластах сознания (формально-логических). Сюда, например, могут входить философия, мораль, политика, история, экономика, психология. При этом стоит заметить, что переживание такого плана должно ещё по каким-то причинам образоваться в сознании. Поэтому следует назвать такие предтечи деления переживания, как определённая историческая эпоха, культурный и политический склад всего общества, темперамент и характер того, кто выносит суждение, личные потребности, личная мотивация, установки, контекст вынесения суждения здесь и сейчас. В делении, как и в предыдущих операциях, присутствует время вместе с чувством пространственности, без которых основоположения ноэзиса не смогли бы свершаться.

Следует сказать, что любое отношение, представленное через данности, как-никак должно в принципе подлежать счёту, т. к. без локализации элементов отношения мы не смогли бы выявить никакую пространственность, т. к. отсутствовала бы наполненность. Следовательно, говоря о любом количестве внутри данности, мы предварительно констатируем смысл числа.

Смысл числа – это составляющая, возникшая из синтеза знания пространственности и имманентного, т. е. внутреннего субъективного времени. Благодаря смыслу числа динамическое Эго производит спекуляцию над числами без самих чисел, ибо при восприятии данностей в виде отношений всегда и постоянно необходима числовая фиксация элементов, входящих в это отношение для того, чтобы ноэма смогла адекватно возникнуть. При этом сама числовая фиксация не есть произвольность, полагающая именно число, нет, фиксация эта подчинена непосредственному видению самой идеи количества, а не самого количества. Само же количество со всей разделённостью и автономностью вещей можно увидеть лишь на верхнем формально-логическом пласте, но не здесь, где царит только подразумевание вещей, а не их конечное становление. Поэтому мы и обозначили пространственность именно как знание, а не как то, в чём индивид может функционировать как в некоей данности. Ощущение пространственности не есть само пространство, ровным счётом, как и идея количества не есть само количество.

Следующее замечание касается телеологии. И в самом деле, для чего в противном случае нужны все эти описанные выше познавательные способности Эго, если в конце концов нет никакого равенства между тем феноменом-сущим, который предстаёт перед ним трансцендентным по отношению к чистому сознанию предметом? Чистое сознание подчиняется Эго, которое благодаря активности стремится поддерживать свою свободу путём восприятия данностей. При этом экзистенциальный характер Эго не даёт ему полностью удовлетвориться теми данностями, которые он имеет, заставляя его тем самым телеологически проживать всё более и более наполненный смысл (ноэму) предмета, каждый раз модифицируя его. Следовательно, именно телеология создаёт баланс между смыслом предмета и самим предметом как таковым.

До сих пор мы говорили об Эго как о ядре чистых сознаний людей. Например, подобным образом говорят о человеке не как об отдельном индивиде, а как о представителе определённого вида. Однако, что касается Эго, то тут дело заключается в том, чтобы выявить его феноменологическую множественность через единое основание. Зачем это нужно? Затем что Эго как таковое присутствует в чистом сознании каждого человека. Люди общаются друг с другом, взаимодействуют, производят общую деятельность. При всём при этом необходимо понимание друг друга через общую смысловую материю, которая благодаря многочисленности чистых сознаний находится вне времени и пространства [13, с. 436]. Общая смысловая материя (включающая символы и значения) свёртывается в акте индивидуального конституирования ноэмы, от чего образуется смысл предмета в чистом сознании отдельного человека. Но, несмотря на кажущуюся дифференциацию отдельных Эго, с феноменологической точки зрения все они объединены общей смысловой материей, в связи с чем происходит понимание друг друга в рамках отдельной культуры, начиная от национальности и заканчивая субкультурой. В противном случае мы бы все были биомеханоидами без примеси какой-либо эмпатии, сострадания, милосердия и т. д. В феноменологической перспективе должно быть ещё что-то, что должно объединять все Эго. В этом нам поможет М. Хайдеггер, который ввёл в философский обиход такое понятие, как Dasein (вот-бытие). Оно является, по мысли М. Хайдеггера, неким антропологическим бытием, вокруг которого разворачивается именно человеческое сущее, и представляет собой, таким образом, довольно сложную относительно «метафизическую» экзистенцию. Оно есть человек из-за того, что является антропологическим бытием. С другой стороны, оно не человек, поскольку вбирает в себя всё человечество [14, с. 237–239]. В этом отношении Dasein для нас является тем субстратом, которое объединяет огромное количество Эго или, точнее сказать, огромное количество чистых сознаний.

Следует сказать, что Dasein есть во всей истории напряжённой философской мысли западной Европы. Этот остаток не есть какое-либо естественное представление, выводимое из предыдущего как своей причины, линейное и само собой разумеющееся, но самобытное единение сущего и бытия, требующее для себя иного проявления. Сам Хайдеггер говорил, что Dasein пришел к нему как вспышка озарения. Но при этом не стоит думать, что Dasein появился только с приходом М. Хайдеггера. Напротив, такого рода бытие уже было всегда в качестве подразумеваемого знаменателя всего сущего [15, с. 84]. Но подобный знаменатель не ставился в ранг проблемы, т. к. самое быть считалось естественным.

Заключение

Феноменологическая философия Э. Гуссерля показала нам то, что за нашим повседневным опытом находится пласт смыслов, сущностей, первоначал вещей. Задачей Э. Гуссерля было ввести нас в курс дела касательно гносеологической феноменологии. С другой стороны, он позабыл, что, несмотря на то, что человек в фундаментальном смысле Эго, всё же он не просто познаёт, а проживает, экзистенциально проигрывает роль.

Несмотря на экзистенциальность, разложение основных атрибутов чистого сознания показало нам расширенную познавательную перспективу уже таких феноменов-сущих, которые не схватываемы простой и однобокой гуссерлианской интенцией, имеются ещё более сложные по своей комплектации феномены-сущие. Следовательно, благодаря выявлению скрытых возможностей чистого сознания путём анализа мы вправе утверждать, что даже в таком пласте, где исключена любая волевая произвольность, находится структура, своеобразная оформленная временем интеллектуализация.

1. Михальский К. Логика и время: опыт анализа теории смысла Гуссерля; Хайдеггер и современная философия / пер. с пол. Е. Твердисловой. М.: Территория будущего, 2010. 422 с.

2. Вишневский М. И. Философия. Минск: Вышэйшая школа, 2008. 479 с.

3. Алексеев П. В. История философии. М.: ТК Велби, Проспект, 2005. 240 с.

4. Мамардашвили М. К. Лекции по античной философии. М.: Прогресс-Традиция, Фонд Мераба Мамардашвили, 2009. 248 с.

5. Спиркин А. Г. Философия. М.: Гардарики, 2005. 736 с.

6. Круглов А. Н. Понятие трансцендентального у И. Канта: предыстория вопроса и проблемы интерпретации // Вопросы философии. 1999. № 11. С. 151-171.

7. Юнг К. Г. Тэвистокские лекции. Аналитическая психология: её теория и практика. М.: АСТ, 2009. 252 с.

8. Слободчиков И. М. Современные исследования переживания одиночества // Психологическая наука и образование. 2007. № 3. C. 27-35.

9. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. М.: Академический проект, 2009. 486 c.

10. Бессонов Б. Н. История и философия науки. М.: Юрайт, 2014. 394 с.

11. Гагаев А. А., Гагаев П. А. Философия здравого смысла: Критика оснований разума. Книга 2-1: Здравый смысл как основание науки. Ч. 1: Здравый смысл в основаниях философии, математики, естественных, технических, социальных и гуманитарных наук. М.: URRS, 2015. 672 c.

12. Ивин А. А. Строгий мир логики. М.: Педагогика, 1988. 128 c.

13. Лосев А. Ф. Из ранних произведений. М.: Правда, 1990. 655 c.

14. Бучило Н. Ф., Чумаков А. Н. Философия. М.: ПЕР СЭ, 2001. 447 с.

15. Бордак С. Н. Курс лекций по теории философии. Гомель: ГомГМУ, 2013. 108 с.